Manuel J. Martin Hernandez
Paginas 119-127
Celeste Ediciones
CAPÍTULO NOVENO
Excursus sobre la teoría
Los tratados de teoría e historia de la ciencia han situado ya la enunciación del "principio de indeterminación" propuesto por Werner Heisenberg hacia 1925 -paralelamente a la asunción del nuevo paradigma teórico deducido de la mecánica cuántica- como el punto de inflexión que separaría la "vieja" de la "nueva" ciencia. La práctica científica decimonónica era positivista y proponía, como principios, el método único, la referencia continua a las ciencias exactas y la causalidad 1, unas tesis -enunciadas entre otras por Auguste Comte- que de hecho sólo legitimaban el conocimiento cuando éste se fundaba en la experiencia y en la lógica y que pasaron casi sin modificación al neopositivismo del Círculo de Viena, ya en el siglo xx. Para este grupo, según su principio más difundido, el conocimiento se producía por sumatoria y la historia de la ciencia era, por tanto, una "constante acumulación de conocimiento" 2, convirtiéndose en un conjunto cuantitativo de teorías y hechos. Esa ciencia, empírica y positiva, limitaba los procesos de investigación a la observación, siempre inductiva, de los hechos.
Pero según este otro principio enunciado por Heisenberg, las propiedades de un objeto observado no se podían ya separar del observador y los instrumentos que éste utiliza 3. La consecuencia estaba clara: desde ese momento se debía renunciar tanto al principio clásico de la causalidad -la vieja "racionalidad" de la relación causaefecto - como a la confianza en la objetividad puta puesto que -como ha dicho Niels B6hr- "no es posible establecer una separación entre sujeto y objeto, dado que el sujeto observador pertenece también a nuestro contenido mental" 4; por consiguiente, todo conocimiento aparece definitivamente mediatizado por el que está conociendo.
Ciertamente estas experiencias se desarrollaban en el ámbito de la microfísica y no se tenía demasiado en cuenta algo que sí afecta al mundo de la escala humana, al acontecer diario: la flecha del tiempo. El segundo principio de la termodinámica -enunciado en la segunda mitad del siglo XIX- afirma que todos los procesos son irreversibles porque se asiste a transformaciones inexorables de energía -con una "capacidad de cambio" llamada "entropía"-, ligándose así el tiempo a fenómenos de organización y azar. Precisamente el flujo del tiempo es aparente porque asistimos continuamente -como en el caso de las reacciones químicas- a estados de no equilibrio que tienden, mediante movimientos azarosos, al estado de equilibrio. Sobre estos temas ha trabajado lIya Prigogine, quien defiende la posibilidad de un orden espontáneo que puede surgir, incluso, lejos de los teóricos estados de equilibrio, en una situación en la que las partículas coordinan sus acciones en el tiempo y en el espacio, en una relación ya no tan evidente como la que ha habido hasta entonces en la ciencia "clásica" entre el caos y el orden. 5
De esta manera, desde los llamados grandes "edificios científicos" -la mecánica y la termodinámica- se han planteado sendas revoluciones que han afectado irremediablemente a los modos del pensamiento. Desde entonces se ha intentado enunciar y caracterizar esa "nueva ciencia".
_EI mérito de Karl Popper ha estado en la atenta formulación de estos temas, destacando la provisionalidad de las teorías y, por tanto, relatividad. La conciencia de esa relatividad es lo que vendría a caracterizar precisamente la objetividad de los procesos científicos. Frente al empirismo "verificador" positivista, Popper propone ) otro método científico: el "falsacionismo". Según éste, "el método de la ciencia es el método de conjeturas audaces e ingeniosas seguidas por intentos rigurosos de refutarlas" 6. Se trata, por tanto, de plantear una nueva objetividad dinámica cuyo presupuesto sea la crisis continua de la teorías. La llamada, por él mismo, "teoría del cubo" (que ve la mente como recipiente donde se acumulan percepciones y experiencias), cuyo objetivo era la generalización y clasificación (tareas que ocuparon a la gran ciencia decimonónica), es sustituida por la "teoría del reflector" que implica una observación selectiva en lugar de la simple percepción 7; precisamente ése es el camino que permite realizar hipótesis. La ciencia es, así, el mecanismo encargado de verificar las hipótesis -sin las que, por supuesto, no podría haber observación-, acercando de esa manera el pensamiento científico "tradicional" al pensamiento creativo. La verdad surge pues -según Popper- de la interpretación de la realidad, exige una toma de posici6n y será, siempre, aproximada.
Por todo esto las teorías deben adquirir, siempre según Popper, su propio estatuto como mundo objetivo, paralelo al de los objetos físicos (que constituye el "Mundo 1") y al de las experiencias subjetivas (el "Mundo 2"). Ese otro mundo, el de las teorías o "Mundo 3", es abstracto; es un producto mental pero es también, a la vez, real y autónomo. Allí, en un mundo que también es definido como "mundo de las ideas", el "descubrimiento" -incluso la invención es siempre posible.8
Ese mundo autónomo está descrito por medio del "holismo" de Willard Von Quine. Según este neoempirista, la relación teoría/experiencia se ha saldado decantándose la ciencia en favor de esta última y, por tanto, ha sido injusta pata con la teoría puesto que la objetividad teórica de la ciencia excede siempre sus contenidos empíricos. Quine ha negado la simplicidad con que aparece aquella relación: la teoría, ha venido a decir, se construye también en relación con otras teorías, por lo que "siendo falsada por la experiencia puede ser "salvada" por el sistema teórico, o siendo verificada en los hechos, puede ser "incompatible" con el sistema" 9. Actuar racionalmente sería, pues, probar todo un sistema teórico constituido como "algo orgánico" no necesitado de verificación experimental inmediata. Si la falsación se entendiera entonces como un proceso que se celebra entre teorías y no entre teoría y experiencia, esto significaría asumir la experiencia, también, como teoría.
y aquí. hay que añadir algo olvidado hasta entonces, la Historia, porque la máquina teórica se ha ido constituyendo precisamente en la historia. Imre Lakatos, tras proponer la desconsideración de las proposiciones singulares elaboradas "al margen de la historia", llamó "programa de investigación" a la constitución de un plan preconcebido que registrase las anomalías y previese los problemas, reconstruyendo racionalmente las teorías de un modo que fuera corroborado por la historia misma 1O y aprendiendo justamente de ella. De esta manera, las teorías podrían llegar a "defenderse" mutando su base teórica.
Pero ¿cuál es el sujeto de esta historia? A esta pregunta, Thomas Kuhn responde: la "comunidad científica". Es la historia de esa comunidad "de científicos" la que permite comprender la ciencia misma; es ella la que produce "formas de racionalidad", acuerdos, consensos. A esas "realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior" 11 se las denomina "paradigmas" (y también, como sinónimos: ley, teoría, aplicación e instrumentación) y la reunión de esos paradigmas constituye el cuerpo de la llamada "ciencia normal". Una ciencia madura, dice Kuhn, se desarrolla en la "transición sucesiva de un paradigma a otro por medio de una revolución" 12, y no será hasta que ese nuevo paradigma revolucionario sea "consensuado" por la comunidad, cuando se recupere otra nueva "normalidad". En el paradigma está implícita la promesa de éxito, mientras que -y seguimos con Kuhn- "la ciencia normal consiste en la realización de esa promesa" 13.
Pero hasta ahora, en todos los casos -como ha dicho Richard Rorty-, se ha tratado de "reflejar con exactitud, en nuestra Esencia de Vidrio, el universo que nos rodea" 14, de "explicar" un mundo logocéntrico del que hay que descubrir, por tanto, sus esencias, esto es: de hacer una Epistemología. Ya Paul Feyerabend se ha encargado de desmontar, apoyándose precisamente en la historia de la ciencia, la necesidad de unas "reglas cierras e infalibles" 15: el error, ha dicho, es necesario e incluso "hay siempre circunstancias en las que se hace aconsejable no sólo ignorar la regla, sino adoptar su opuesta" 16. Habría que trabajar, pues, con hipótesis, siendo pluralista, reconociendo la distancia insalvable entre teorías y hechos, sabiendo que entre ciencia y arte si atendemos tanto a sus procesos y mecanismos de invención, como al desarrollo más o menos complejo de los trabajos- no hay diferencias.
Esto ya se puede afirmar sin rodeos porque estamos en condiciones de saber que la realidad muestra, sin lugar a dudas, caracteres azarosos e irreversibles; de hecho, sólo los "constructor teórico-científicos en laboratorio -unas construcciones artificiales, desarrolladas en condiciones ambientales ideales pero de imposibilidad real- se pueden presentar como deterministas. En realidad el mundo presenta una estructura caótica -aunque, como dice Prigogine, en "un grado de coherencia (...) sorprendente" 17 - siempre en continua construcción: ésta se plantea de tal modo que nuestra actitud ante el conocimiento, debe ser activa, elaborando a cada paso teorías que sostengan nuestras observaciones. Debe entenderse, por tanto, que la realidad no es algo dado y simple 18, sino, por el contrario, algo muy complejo que se construye a partir de su propio conocimiento, por lo que esta construcción -la actividad científica- es, siempre, una actividad verdaderamente creativa.
Ante aquella indeterminación cierta sólo es posible, pues, interpretar el mundo; esa "interpretación" es la tesis de la "hermenéutica" de Hans Gadamer. Una interpretación de la realidad movida por : el propio interés: el conocimiento debe así verse como una "auto-educación" o, también, una "auto-edificación". Según Gadamer, la investigación objetiva es perfectamente posible y real, pero ésta "proporciona sólo algunas, de las muchas, formas de describimos a nosotros mismos" 19; la interpretación es una actitud interesada (lo que nuestro autor llama "el-tipo-de-conciencia-del-pasado-que-nos-cambia") no tanto en lo que hay fuera de nosotros cuanto en lo que podemos sacar del mundo (y de su historia) para nosotros mismos. La hermenéutica se mueve en torno a los "prejuicios" (dado que se necesita de la presencia de un intérprete activo que añade "sus" propios conceptos a la interpretación) y las "aplicaciones" (que presuponen que aquella interpretación se hace desde un interés presente). La tarea hermenéutica procura una "comprensión" de los "textos" -como ahora se llama a la realidad- y sobreentiende una utilidad de esas conclusiones provisionales para la situación presente. Hay una interactuación con los objetos concretos como podría ser lo que sucede, por ejemplo, entre un espectador y una obra de arte.
No hay hechos, sólo interpretaciones: éste parece ser el triunfo definitivo del nihilismo sobre el positivismo. Como dice Fernando Savater, se trata de "conservar un orden en el pensamiento pero sin aceptar el pensamiento del orden" 20. Ésa es también la actitud para una nueva racionalidad, entendida no ya como la búsqueda de una adecuación a lo establecido sino para "transformar los medios en un tópico" haciendo "problemático lo que hasta entonces se había considerado axiomático" o, también, según Alvin Gouldner, entendiendo la racionalidad como un modo de "pensar nuestro propio pensamiento" 21; como una reflexión crítica en torno a nuestro discurso y sus fundamentos; por ello, la racionalidad se debería mostrar hoy, sobre todo, como meta comunicación, como lenguaje.
Parece, pues, que es en el lenguaje, y en su corolario el diálogo, donde reside ahora el conocimiento. Desde el momento que "mi mundo" queda limitado en mi lenguaje" 22, el conocimiento va a depender de "lo otro": comprender lo que está afuera, trascender, por tanto, mi opinión, llegando a acuerdos con lo/s otro/s (apropiándome también de lo/s otro/s): ése es el objetivo central de la hermenéutica. Las cosas "serán" sólo dentro de teorías y en un momento concreto: "el mundo es de muchas maneras -dice Nelson Goodman-, y cada descripción verdadera capta una de ellas" 23. La cultura, por tanto, será más el resultado de "una conversación que una estructura levantada sobre unos fundamentos" 24.
Convendría también descubrir las relaciones existentes entre la hermenéutica y la epistemología. La epistemología, como vimos, suele aplicarse a la cultura "racional" (la cultura tradicionalmente llamada "científica"), mientras la hermenéutica se quedaría para los discursos "anormales" o interpretativos. El error ha estado en el trazado de esa línea divisoria: en realidad, la epistemología parte de la comprensión de los fenómenos que, además, queremos codificar. La hermenéutica se ocupa, por el contrario, de lo inconmensurable, cuya comprensión se concreta, solamente, en una opinión. Los dos pensamientos "no compiten entre sí -dice Rorty- sino más bien se ayudan mutuamente" 25.
Por lo tanto, no hay un lenguaje común, sino que hay que "edificarlo". En ese camino el interés -y por tanto, el conocimiento- está, precisamente, más en la conversación, en la riqueza del diálogo, que en el descubrimiento de una verdad absoluta; más en el acuerdo provisional que en la imposición de determinadas ideas o visiones sobre las cosas; más en la convivencia con "lo otro" que en la afirmación de "lo mismo".
1 Véase Georg H. Van Wright: Explicación y comprensión, Alianza, Madrid, 1979, pp. 21-22.
2 Harold Brown: La n¡¡eva filosofía de la ciencia, Temas, Madrid, 1983, pp. 11-12.
3.\ Los trabajos de Heisenberg se referían a la imposibilidad de medir y prever, a la vez, la posición y el movimiento de un electrón, dado que los instrumentos de observación modificaban siempre lo observado.
4 Niels Bohr: La teoría atómica y la descripción de la naturaleza, Alianza, Madrid, 1988, p. 136.
5, Todo esto está estudiado, entre otros, en Peter Coveney y Roger Highfield:
La flecha del tielll!Jo, Plaza & Janés, Barcelona, 1992, cap. V: "La flecha del tiempo: Termodinámica", pp. 186 Y sigs.
6 Karl Popper: Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid, 1982, p. 83. Segllll Piero Furlan: "El falsacionismo basa su tesis principal en la afirmación de la "asimetría" entre "verificación" y "falsación"; mientras no puede haber jamáis una verificación "complera" de una teoría, dada la "infinidad" de daros verificantes, basta una sola experiencia contraria para falsarla o eliminarla", en "Razionalita e Razionalismo" en Umberto Curi (a cura di): La razionalita scientifica, Francisci ed., Padva, 1978.
7 Véase "El cubo y el reflecror: Dos teorías acerca del conocimiento" (1948), apéndice en Karl Popper: Op. Cit., pp. 307 y sigs. El fundamento de las hipótesis, y el avance de la ciencia, está en frases como ésta: "Una observación es una percepción p1anificada y preparada (. .. ) Siempre precedida por un interés", p.
8 Véase "Sobre la teoría de la menee objetiva" en Idelll, pp. 147-154.
9 Piero Furlan: Op. cit., p. 185. Ver W. Quine: Desde un punto de vista lógico, Ariel, Barcelona, 1962.
10 Imre Lakaros: Historia de la ciencia y S115 reamstr¡¡ccio/leJ ¡'tlc;o/ldleJ. Teenos, Madrid, 1987. En un "programa de investigación" habría un "núcleo firme" convencionalmente aceptado y una "heurística positiva" que "defina problemas, esboce la construcción de un cinturón de hip6tesis auxiliares, prevea anomalías y las transforme en ejemplos victoriosos; todo ello segÚn un plan preconcebido". Frente al falsacionismo, "la heurística positiva de su programa, no las anomalías, determina la elección de sus problemas". pp. 25-26.
11 Thomas Kuhn: La estmftura de 1m revolución/les científicas (1962), Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1980, p. 33.
12 delll, p. 36.
13" Idelll, p. 52.
14 Richard Rorty: La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1983. lS Paul Feyerabend: Contra el método, Ariel, Barcelona, 1974, "(Oo.) no hay una sola regla, por plausible que sea (Oo.) que no sea infringida en una ocasión u otra", p.15.
16 [dan, p. 16.
17 I1ya Prigogine: ¿Tan sólo una ilusión?, Tusquets, Barcelona, 1983, p. 35. lH [dem, p. 45 y sigo
19 Richard Rorty: Op. Cit., p. 326. Véase Hans Gadamer: Verdad y método, Ed.
Sígueme, Salamanca, 1984, pp. 38-48: esta "formación" (bilcliing) tiene mucho que ver con la cultura, dando forma "a las disposiciones y capacidades naturales del hombre" y estando abierto siempre "hacia lo otro, hacia puntos de vista distintos y más generales".
20 Fernando Savater: "La filosofía como anhelo de la revolución" (1976) en Perdonadme ortodoxos, Alianza, Madrid, 1986, p. 34.
21 Alvin Gouldner: The Dialecticofldeology andTechnology, Seaburg, Nueva York, 1976, p. 49.
Véase Ludwig Wittgenstein: Tractatlis Logico-philosophiclis (1918), Alianza, Madrid, 1979, 5.6 (Puesto que "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse", 7).
Nelson Goodman: "The Way the World Is", cit. en Richard Rorty: Op. Cit., p.258.
21 R. Rorty: Op. Cit., p. 291.
25 ldem, p. 314.
